ortodossia_01Il termine “ortodossia”, di origine greca, significa letteralmente “retta dottrina”. A questo significato primario la tradizione ecclesiale orientale ne aggiunge un secondo, complementare al primo, quello di “retta glorificazione”. I due significati esprimono la medesima realtà, cioè la professione della retta fede cristiana, sia essa formulata sul piano concettuale (dottrina) o celebrata nella liturgia della Chiesa (glorificazione). A partire dai primi secoli del cristianesimo il termine ortodossia è venuto a esprimere nel linguaggio della Chiesa l’adesione piena al messaggio evangelico originario di Gesù Cristo trasmesso dagli apostoli, senza aggiunte né amputazioni né mutazioni. In quanto fedeli a tale messaggio le Chiese definivano sé stesse come ortodosse. Con il passare dei secoli e l’emergere di dissensi dottrinali all’interno della Chiesa, l’aggettivo “ortodossa” è diventata una sorta di qualifica ufficiale con cui alcune Chiese hanno definito sé stesse rispetto ad altre, fino a divenire la qualifica identificante di una specifica confessione cristiana e della struttura ecclesiale corrispondente, che si autodefinisce come Chiesa ortodossa.

Essa rappresenta dunque storicamente una delle quattro grandi confessioni in cui il cristianesimo si è suddiviso, accanto al cattolicesimo, all’ortodossia orientale antica (pre-calcedonese) e al protestantesimo. La Chiesa ortodossa è costituita, in effetti, da un insieme di Chiese autonome che si riconoscono in comunione reciproca, condividendo la medesima fede e tradizione. Essa si autodefinisce come Chiesa specifica rivendicando la sua piena adesione alla tradizione cristiana delle origini, volendo con questo distinguersi sia dalle Chiese orientali ortodosse pre-calcedonesi, sia dal cristianesimo occidentale, rappresentato dalla Chiesa cattolica e dal protestantesimo. Dal punto di vista della comunione ecclesiale, le Chiese cristiane d’Oriente – escluse quelle cattoliche orientali, e qualche piccola realtà affiliata al mondo anglicano e protestante – si possono suddividere in tre categorie:

(a) Le Chiese ortodosse calcedoniane, che costituiscono la realtà più comunemente nota con il nome di “Chiesa ortodossa”, appaiono come una famiglia di Chiese indipendenti: gli antichi patriarcati di Gerusalemme, Antiochia, Alessandria e Costantinopoli, altre Chiese patriarcali di più recente fondazione, e diverse altre Chiese dotate di autocefalia – diritto all’elezione del proprio capo – o di autonomia (diritto all’autogoverno). Il principio è che ogni popolo o nazione indipendente possa sviluppare nel tempo la propria Chiesa locale. Pur nel rispetto di tali autonomie – che talvolta crea problemi di sovrapposizione giurisdizionale nei casi della diaspora ortodossa in Occidente –, queste Chiese sono riunite in una comunione molto omogenea di dottrina e tradizione.

(b) Le Chiese ortodosse non calcedoniane, o antico-orientali. Questa è una famiglia di Chiese piuttosto estesa geograficamente – dall’Armenia all’Africa orientale all’India del Sud –, che forma una comunione abbastanza eterogenea quanto a usi cultuali e particolarità tradizionali. Storicamente, queste Chiese si pongono al di fuori dei confini dell’antico Impero Romano d’Oriente, di cui rifiutarono le formulazioni di fede cristologica in seguito al Concilio di Calcedonia, del 451.

(c) La Chiesa Assira dell’Est, comunemente detta “nestoriana”, un tempo la Chiesa più diffusa nel mondo, con presenze estese fino in Cina. Separata da tutte le altre Chiese cristiane – a differenza delle altre Chiese non calcedoniane, non accetta neppure il Concilio di Efeso del 431 –, ridotta a circa 250.000 persone, vive oggi una precaria esistenza in Iran e Irak, un’esigua minoranza dell’India meridionale cristiana, e numerosi luoghi della diaspora in Occidente, soprattutto negli Stati Uniti. Una minuscola presenza di questa Chiesa era registrata in Piemonte fino al 2005, ma i responsabili sono rientrati in comunione con la Chiesa cattolica.

La separazione fra Oriente e Occidente cristiano, segnata da secoli di progressivo estraniamento al termine del primo millennio, si è venuta consumando definitivamente nel 1054. Da quella data, molti sono stati i tentativi operati dal cristianesimo occidentale di riunificarsi a una sua controparte che non ha conosciuto processi di umanesimo e di riforma, di razionalismo e di illuminismo, e neppure – almeno nell’intimo della propria vita ecclesiale – di secolarizzazione.

Non sempre i tentativi di riunificazione sono stati condotti in modo felice o corretto da ambo le parti, e le difficoltà di arrivare a un accordo su punti dottrinali controversi sono aggravate dai problemi legati al cosiddetto “uniatismo”. Anche se non mancano gesti di buona volontà da entrambe le parti, il cammino di riavvicinamento fra Oriente e Occidente cristiano è molto più delicato e complesso di quanto si pensi. Il massimalismo con cui le Chiese cristiane d’Oriente trattano la propria fede e tradizione non permette approcci “a mezza strada”, e ogni tentativo di compromesso aumenta le fratture e i dolori all’interno di un mondo già provato da secoli di persecuzioni e tormenti.

Stime aggiornate al 2016 valutano gli ortodossi nel mondo intorno ai 283.747.000, dei quali circa un quinto proverrebbe dalle Chiese non calcedoniane. Una grande incognita è costituita dalla percentuale di fedeli ortodossi dell’ex-Unione Sovietica, in cui oltre un ventennio di ricostruzione delle attività ecclesiali non ha ancora portato a un quadro sociografico definitivo.

Molti sono i punti dottrinali su cui si è consumato un distacco fra l’Oriente e l’Occidente cristiano: tra questi si menzionano spesso la disputa sul Filioque – l’aggiunta della clausola “e dal Figlio”, dopo avere affermato che lo Spirito Santo “procede dal Padre”, nel Credo niceno-costantinopolitano –, la natura della grazia increata e la dottrina cattolico-romana del Purgatorio; dal punto di vista della prassi sacramentale e cultuale, le differenze sono poi una grande quantità, e spesso molto appariscenti fin da una prima esperienza. Alla base di tali punti di conflitto occorre notare un approccio diverso alla natura stessa della tradizione, all’interpretazione dell’esercizio dell’autorità, al ruolo e all’importanza tradizionale dei Padri della Chiesa e ai criteri di ottenimento di un consenso sulle verità della fede.

Le Chiese ortodosse locali sono governate con un’amministrazione sinodale, nel rispetto del principio della non ingerenza di un vescovo – sia pure un patriarca o il capo di un Sinodo locale – nella gestione interna di un’altra diocesi. Il problema di un Concilio ecumenico fa sorgere altri interrogativi: diversamente dal cattolicesimo romano, l’ortodossia non ha mai qualificato i propri Sinodi – anche quelli pan-ortodossi – come ecumenici, e anche se si ritiene autorizzata a indire un Concilio ecumenico, è riluttante a farlo perché ritiene che, una volta accettati, i risultati di questo Concilio dovrebbero essere secondo l’interpretazione ortodossa vincolanti anche per tutto l’Occidente cristiano.

L’ortodossia si ritiene – a dispetto dell’esistenza di altre comunioni cristiane separate – la Chiesa “una, santa, cattolica e apostolica”, in virtù dell’integrità del deposito della fede. Il desiderio di riunione dei cristiani non è visto in prospettiva di “assorbimento” degli altri cristiani, ma del loro riconoscimento di questa integrità di fede. Finché un completo consenso sulla fede non è raggiunto, l’ortodossia non si sente autorizzata ad alcuna forma di concelebrazione o di comunicazione nelle cose sacre con un corpo cristiano non ortodosso.

Il moderno coinvolgimento con il movimento ecumenico ha visto sorgere nel secolo XX diverse frange di dissenso tradizionalista: molte forme di accomodamento al dialogo con il cristianesimo cattolico e protestante, e alcuni tentativi di minimizzare le differenze di fondo con il mondo ortodosso, hanno provocato dure reazioni, specialmente all’interno dell’ortodossia calcedoniana. Sono sorte in diversi Paesi dell’Oriente cristiano – e sono giunte anche in Occidente – numerose obbedienze ecclesiali che non sono in comunione con le Chiese storiche dei propri Paesi d’origine. Alcune di esse sono oltranziste, altre più moderate. La terminologia corrente dà loro l’appellativo di “Chiese non canoniche”. Un’alternativa sociologicamente proponibile sarebbe quella di definirle Chiese “non in comunione” con la Chiesa ortodossa, sia che si tratti di corpi del tutto isolati, sia che questi costituiscano una “rete” alternativa di gruppi minoritari in comunione tra loro, o che magari vantino qualche tipo di legame con una Chiesa ortodossa particolare, pur rifiutando la comunione con le altre.

La presenza di varie Chiese ortodosse in Italia, siano esse canoniche o non canoniche, e la loro progressiva crescita – secondo una ricerca del sociologo Giuseppe Giordan dell’Università di Padova, al 2012 le parrocchie ortodosse nel nostro Paese sono 355, con una pratica settimanale che si attesterebbe attorno al 2,5% della popolazione ortodossa residente –, è un portato che ha intime connessioni con i fenomeni migratori che riguardano il nostro Paese a partire dall’inizio degli anni 1990, ovvero in conseguenza del crollo dell’impero socialcomunista sovietico e dei suoi Paesi alleati nell’Europa dell’Est. Di tali presenze sono fornite qui di seguito le descrizioni quanto più possibili articolate e aggiornate, sebbene in un contesto fluido e di rapida evoluzione. Ciò nonostante, non mancavano in precedenza alcune presenze ortodosse, in varie zone della penisola e ricche di storia. Talora, l’esistenza di realtà ortodosse già stabilite trae origine da circostanze legate a una “conversione quale opposizione” – questa la categoria adottata in un precedente studio da Giordan (“Conversion as Opposition”, in Idem [a cura di], Conversion in the Age of Pluralism, Brill, Leida 2009, pp. 243-262) –, nella fattispecie dal cattolicesimo all’ortodossia.

È questo il caso, tipicamente, di quello che è entrato nel gergo con l’espressione “scisma di Montaner”, ovvero la vicenda che fra il 1967 e il 1969 ha portato la quasi totalità degli abitanti di Montaner – una frazione del comune di Sarmede, in provincia di Treviso – ad abbandonare il cattolicesimo per abbracciare il cristianesimo ortodosso, a causa di alcune gravi divergenze con l’allora vescovo di Vittorio Veneto mons. Albino Luciani (1912-1978), il futuro Papa Giovanni Paolo I, inerenti la successione da dare alla guida della parrocchia dopo la morte di monsignor Giuseppe Faè (1885-1966). A partire dai postumi di quelle divergenze, e a fare data dal 26 dicembre 1968 – data della prima celebrazione di una messa ortodossa nel piazzale della parrocchia –, a Montaner ha progressivamente preso corpo una comunità ortodossa tuttora esistente, le cui vicende non sono esenti da ulteriori declinazioni. In effetti, il primo sacerdote ortodosso a prendersi cura della comunità è stato all’epoca padre Claudio (al secolo Bruno Vettorazzo, 1936-1995) – un soggetto a suo modo rappresentativo del fenomeno dei “preti e vescovi vaganti” interni al mondo dell’ortodossia, il quale pare avesse svolto in precedenza il ministero di pastore evangelico –, che nella prima metà degli anni 1960 si presenta con il titolo di Esarca d’Italia della Chiesa Episcopale Cattolica Apostolica Ortodossa, in seguito si unisce all’American Orthodox Catholic Church, poi ancora alla Chiesa Apostolica cattolica Assira d’Oriente, e che a un dato momento della sua vita è prossimo alla Chiesa ortodossa autocefala di Polonia, una realtà che ha avuto una sua presenza anche in Italia fino ad anni recenti, con la parrocchia di Santa Barbara guidata dal sacerdote Pietro Nazaruk ad Alghero (Sassari), la quale oggi ha cessato di esistere. Dopo alterne vicende, attualmente la chiesa ortodossa di Montaner è parte integrante del monastero femminile della Trasfigurazione, fondato nel 2000 e posto sotto la giurisdizione del Patriarcato ecumenico di Costantinopoli.

B.: Una prima introduzione in Andrea Pacini, Le Chiese ortodosse, Elledici, Leumann (Torino) 2000, e in Enrico Morini, Gli ortodossi, il Mulino, Bologna 2002. Una dettagliata monografia su tutto il mondo delle Chiese cristiane orientali in lingua italiana è Hans-Dieter Döpmann,Il Cristo d’Oriente, trad. it., ECIG, Genova 1991. Due altri altri testi generali sono Pavel Evdokimov, L’Ortodossia, trad. it., EDB, Bologna 1981; e Nicholas Zernov, Il cristianesimo orientale, trad. it., Mondadori, Milano 1991. Il più famoso libro introduttivo alla Chiesa ortodossa (calcedoniana), tradotto in francese – ma non in italiano – è quello di Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books, Londra 1993. Mancano studi generali sul fenomeno delle Chiese cristane orientali in Italia; per un quadro a livello regionale, cfr. Luigi Berzano – Andrea Cassinasco, Cristiani d’Oriente in Piemonte, L’Harmattan Italia, Torino 1999. Sullo “scisma di Montaner” un buon punto di partenza è la tesi di laurea di Valentina Ciciliot, Il caso Montaner (1967-1969). Un conflitto “politico” tra chiesa cattolica e chiesa ortodossa, Università di Venezia – Ca’ Foscari, Facoltà di Lettere e Filosofia, a.a. 2003-2004. La ricerca di Giuseppe Giordan del 2012 di cui si è fatto cenno è confluita in Idem, “La costellazione delle Chiese ortodosse”, in Enzo Pace (a cura di), Le religioni nell’Italia che cambia. Mappe e bussole, Carocci, Roma 2013, pp. 13-29.